گونه‌شناسی نقش‌مایة «خدای ایستاده بر حیوان» در تمدن‌های آسیای صغیر (هیتی) و باستانی بین‌النهرین (سومر، بابل و آشور)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناس ارشد رشتۀ پژوهش هنر دانشکده هنر و معماری دانشگاه مازندران

2 استادیار گروه صنایع دستی دانشکده هنر و معماری دانشگاه مازندران

چکیده

این مقاله به گونه­شناسی تطبیقی نقش­مایة «خدای ایستاده بر حیوان» در هنرهای باستانی بین­النهرین و آسیای صغیر می­پردازد و توجه ویژة خود را به تمدن­ هیتی از آسیای صغیر و تمدن­های سومر، بابل و آشور از بین­النهرین معطوف کرده است. تحلیلیافته­ها نشان می­دهد که وجوه اشتراک صورت­بندی این نقش در تمدن­های مذکور عبارت­اند از: 1- والامقام بودن خدایانی که این­گونه تصویر شده­اند؛ 2- استفاده از این نقش برای تسری دادن اعتبار خدایان به همسر و فرزندان؛ 3- نشان دادن ارتباط نمادین بین خدا و حیوانی که روی آن ایستاده است. وجوه افتراق نیز شامل این موارد می­شود: 1- تکامل این نقش در آناتولی تحت­تأثیر تمدن­های همسایه بود، اما در نقوش بین­النهرین تا حدود بسیار زیادی متکی بر دستاوردهای فرهنگی ـ هنری آن منطقه بوده است؛ 2- با اینکه در هر دو تمدن خدایان طوفان، خورشید و ایزدبانوها این­گونه تصویر شده­اند، در بین­النهرین خدای کتابت و در تمدن هیتی خدای محافظ به صورت ایستاده روی حیوان مجسم شده­اند؛ 3- تنوع بیشتری از حیوانات انتخاب­شده برای این نقش در بین­النهرین وجود دارد؛ 4- در آسیای صغیر از حیوانات به­صورت واقع­گرایانه و در بین­النهرین از حیوانات ترکیبی استفاده شده است.

کلیدواژه‌ها


1.مقدمه

تصور و تجسم انسانی از خدایان در عصر باستان، محدود به هیچ قوم و سرزمینی نیست. مردم دوران اساطیر برای ایجاد رابطۀ ملموس­تر و عینی­تر بین خود و خدایان آسمانی، به تجسمی از خدایان متوسل شدند که براساس خصوصیات انسانی شکل گرفته­ بود؛ البته این آثار صناعی که امروز به­جهت شاخصه­های زیباشناختی آثار هنری خوانده می­شوند، برای اینکه بتوانند در عین برخورداری از قالب انسانی، ویژگی­های آن خدای مورد نظر را هم بروز دهند، برخی ویژگی­های غیرعادی یا اغراق­گونه در ظاهر خود داشتند؛ برای مثال، می­توان به اعضای اغراق­شدة الهة باروری و موجودات ترکیبی (ترکیبی از انسان و حیوان) اشاره کرد.

یکی از رفتارهای انسانی که برای خدایان در آثار تجسمی تصور شده است، همراهی آن خدایان با حیوانات طبیعی و افسانه­ای است؛ برای مثال کوبله، الهة باروری در آسیای صغیر باستان، همواره همراه دو شیر در طرفین خود نقش شده است و همین­طور خدای کتابت آشور که کنار یک شیر ایستاده است. مردم باستان خدایان را همراه حیوانات نشان می­دادند تا بتوانند ارتباط روشن­تری بین رفتارهای انسان­ها و خدایان برقرار کنند، اما تصویری که در این مقاله بررسی می­­شود، آن نقش­مایه­هایی است که خدا را ایستاده بر حیوان نشان می­دهد. این ­گونۀ تصویری در اکثر تمدن­های خاوری مصر، بین­­النهرین، آناتولی و ایران دیده شده و طبیعی است که در هریک از فرهنگ­های مذکور کارکرد خود را داشته باشد. این پژوهش قصد دارد به گونه­شناسی مصادیق تصویر پیش­گفته، به­صورت تطبیقی، در تمدن­های باستانی بین­النهرین و آسیای صغیر بپردازد. محدودة این تحقیق در آسیای صغیر، تمدن هیتی(Hittite) و در بین­النهرین، تمدن­های سومر (Sumer)، بابل (Babylon) و آشور (Assyria) خواهد بود.            

دربارة ارتباطی که بین خدایان باستان و تصویر نمادین از حیوانات در دورة باستان وجود داشت، مقالات بسیار اندکی نوشته شده است که یک مورد از آنها با عنوان «درختان، مارها و خدایان در تمدن­های باستانی آناتولی و سوریه» نوشتة لمبرت(Lambert) (1985) به تمدن­های باستانی آناتولی اختصاص دارد که از مباحث مقدماتی آن در پژوهش حاضر بهره­مند شدیم. از سایر منابعی که نتایج آنها را می­توان جزء مستندات اصلی این مقاله دانست، می­توان به دو مورد اشاره کرد: کتاب فرهنگ­نامة خدایان، دیوان و نمادهای بین‌النهرین باستان، نوشتة جرمی بلک (Jeremy Black) و آنتونی گرین (Anthony Green) که مهم­ترین و اساسی­ترین داده­ها را دربارة خدایان و نمادهای حیوانی و گیاهی بین­النهرین باستان ارائه کرده است. همین­طور کتاب هیتی­ها نوشتة الیور گرنی (Oliver Gurney) با ترجمة رقیه بهزادی، یکیازمنابعمعتبردرحوزۀتحقیقیاینتمدن به­شمارمی­رود.

موضوع پژوهش حاضر از دو جهت بدیع است: نخست اینکه به صورت تطبیقی نقوش تصویری خدایان برجستة تمدن­های بین­النهرین و آسیای صغیر را بررسی می­کند و دوم، تمرکز بر تصویر خدای ایستاده بر حیوان که تاکنون پیشینۀ مطالعاتی نداشته است.

روش پژوهش استقرایی است؛ ابتدا گونۀ تصویری موردنظر که همانا نقش خدای ایستاده بر حیوان است، در آثار باستانی باقی­مانده از تمدن­های باستانی هیتی، سومر، بابل و آشور گردآوری شد؛ بدین­صورت که ابتدا فهرست کامل خدایان تمدن­های پیش­گفته تهیه و سپس با جست­وجو در کتب فارسی و انگلیسی، مقالات علمی- پژوهشی، مقالاتISI ، سایر مقالات معتبر بین­المللی و پایگاه موزه­های معتبر جهان، آثاری که خدایان بین­النهرین و تمدن هیتی در آن بازنمایی شده بودند، به دقت مشاهده شد. از میان نقش­های مشاهده­شده، خدایانی که دست­کم یک­بار به این شیوه ترسیم شده­اند، استخراج و دربارة آن مطالب معتبری از منابع مذکور تهیه شد. همان­طور که در عنوان آمده است، این مقاله به گونه­شناسی این نقش می­پردازد؛ یعنی نقش خدا به صورت ایستاده روی حیوان را به­عنوان یک گونۀ تصویری مدنظر قرارداده و در پی شناختن مصادیق آن در تمدن­های هیتی، سومر، بابل و آشور است. پس از ارائۀ مصادیق در بخش «یافته­ها» در ذیل عنوان «بحث» به تحلیل وجوه اشتراک و افتراقی که در چگونگی نمود این گونة تصویری مابین مناطق دوگانۀ فوق­الذکر وجود دارد، پرداخته می­شود.

 

  1. مبانی نظری

2-1. خدایان تمدن­ هیتی

مذهب هیتی در لایه­های زیرین خود، تمایل و وابستگی شدیدی به زندگی کشاورزی داشت؛ پرباری مزارع، حیوانات اهلی و مردم از دغدغه­های اصلی آن بود. این علاقه در یکی از دعاهای آن روزگار دیده می­شود: «برای پادشاه و شاهزاده­ها و همة مردم سرزمین هیتی زندگی، سلامتی، قدرت، طول عمر و عاقبت­به­خیری عطا فرما. همین­طور به آنها رونق بذرها، تاکستان­ها، میوه­ها و گوسفندان و گاوهای بابرکت و قدرت حیوانات وحشی را عطا فرما!» (Beckman, 1989: 99). جهان کشاورز و چوپان بدوی در دین هیتی منعکس شده است، حتی خدای فرمانروا و خدای توفان، با اینکه ریاست سیاسی امپراطوری هیتی را نیز برعهده­داشت، باز هم ویژگی­هایی داشت که مربوط به رشدونمو عناصر طبیعی بود (Götze, 1957: 138). عناصر طبیعی مانند بهار و کوهستان، هر دو به عنوان محملی برای فراوانی آب، نقش مهمی در گسترش زراعت و دامداری بازی     می­کردند که هر کدام در وجود یک خدا تکریم شده­اند (Hoffrier, 1974: 82). هیتی­ها تلاش می­کردند ساحت قدسی خدایان را از طریق بازنمایی آنها در جهان روستایی روزمرة خود درک کنند؛ بنابراین، ویژگی­ و عظمت بسیاری از خدایان از طریق ارتباطی مرموز با برخی حیوانات وحشی و اهلی تبیین می­شد. برخی از خدایان به صورت ایستاده بر روی حیوان مرتبط با خود و حتی برخی در شکل یک حیوان به تصویر کشیده شده­­اند (لبرون، 1985).

در کتیبه­های هیتی اشاره­ای با عنوان «هزاران خدا در سرزمین هیتی» دیده می­شود. در نخستین امپراتوری آناتولی باستان، معابد بسیار زیادی از ادیان چندخدایی وجود داشت. ماهیت فدرالی کشور هیتی و ماهیت چند فرهنگی مردمِ آن امپراتوری، بازتاب خود را در خدایان و مذهب نشان می­داد؛ لذا آنها مذهبی داشتند که مذاهب و باورهای گوناگون را در مذهبی تلفیقی ترکیب کرده بود. عناصر و شاخص­های بنیادی مذهب هیتی به دورة قبل از آن، یعنی هاتی­ها و کشور لارک برمی­گشت؛ جایی که خدایان یازیلی­کایا (Yazılıkaya)، نام­های هوریانی داشتند. اطلاعاتی که ما دربارة دین هیتی داریم، از نقش­برجسته­ها، کتیبه­ها و مجسمه­هایی است که به­ویژه در یازیلی­کایا وجود دارند، هزار خدای هیتی بر روی دیوارها کنده­کاری شده­اند؛ از جمله خدای اصلی (تسحوب) (Teshub) که مورد احترام تمامی گروه­ها در اجتماع هیتی بود و روی خدایان کوهستان (نانی و هاذی) ایستاده است و روبه­روی او الهۀ خورشید (آرینا) (Arinna) قرارگرفته است (Cevik, 2007, 123-124).

2-2. خدایان بین­النهرین باستان

در مذاهب بین­النهرینی خدایان بر همة جوانب زندگی انسان­­ها، از جمله بر حکومت و سیاست تأثیر         می­گذاشتند؛ یعنی خدایان در همة امور دخالت داشتند. خدایانِ مردمان خاور نزدیک باستان در دوران تاریخی، اغلب انسان­گونه بودند؛ مثلاً ازدواج می­کردند و فرزند داشتند و البته در کنار آن، از قدرت­هایی ماورالطبیعی نیز برخوردار بودند که این قدرت در همة آنها یکسان نبود (Bienkowski & Millard, 2000: 131). رابطة خدایان در بسیاری از اسطوره­ها و نوشته­های ادبی و همچنین فهرست خدایان بین­النهرین آورده شده که شامل اجدادی هستند که به سرزمینی که در آنجا پرستیده می­شدند ارتباط مستقیم داشتند. با این حال، گاهی خدایی مشخص در سرزمین­های مختلفی پرستیده می­شد که هر قومی رسوم خود را برای آن خدا اجرا می­کرد و در زمانی مشابه چندین رسم و آیین برای آن برپا می­شد (Black & Green, 1998: 86).

 

  1. یافته­ها

3-1. مصادیق گونۀ تصویری «خدای ایستاده بر حیوان» در تمدن هیتی

تعریف دوره­ای که نظام نمادهای شمایل­نگارانة تمدن هیتی آناتولی در آن شکل یافته باشد، کار دشواری است؛ چراکه آناتولی را اغلب پلی بین غرب و شرق توصیف می­کنند (Blum, Faist & Pfalzen 2002 ). به نظرمی­رسد این ارتباط با تمدن­های هم­جوار در نمادهای مذهبی منعکس شده است؛ زیرا پیوسته تعامل­های پویای فرهنگی بین فرهنگ­های متفاوت در آناتولی رقم می­خورد و به همین دلیل است که فقدان یکنواختی و ثبات، ویژگی­ تمایزبخشِ هنر مذهبی آناتولی از هنر بین­النهرین است و آن مفهوم معینی که از جهان الوهی و بازنمایی تجسمی آن دیده­ می­شود، به تدریج در عصر برنز شکل گرفته است و همان­طور که آداب و رسوم مردم ماقبل تاریخ آسیای صغیر در شکل­گیری این بینش تاثیرگذار بوده است، تأثیر تمدن­های خارجی در آن انکارناپذیر است.

مصداق اول: در تمدن هیتی امور عالی دولتی می­بایست تحت ضمانت رسمی همۀ خدایان و الهه­های کشور قرار می­گرفت. دبیران برای مدد گرفتن از خدایان فهرستی از همة آنها تهیه و خدایان مشابه را گروه­بندی  می­کردند (گرنی، 1388: 129). در معبدی سیاسی، از طریق قراردادها فهرستی گونه­شناسانه از خدایان اوایل دورۀ امپراطوری هیتی (1350-1430 ق.­م) با سلسله­مراتب مشخص به دست ما رسیده است (Houwink­,1992: 88). الهۀ توفان، هاتی(Hatti) و الهۀ خورشید، آرینا بزرگِ معبد هستند. مذکر بودن الهۀ توفان، آشنایی ما با فرآیند تدریجی جابه­جایی گاو مقدس با این الهه را کامل کرد. در مهرهایی که از کاروم کانیش (Karum kanish)یافت شده­اند، گاو نر که قبلاً موجودی زیردست به­شمار می­رفت1 (Ozguc ,1965)، به­عنوان نشان الهۀ توفان ظاهر شده است (تصاویر 1 و 2).            

 

تصویر 1 طراحی نقش مهر استوانه­ای، یافت­شده از کاروم کانیش (اوزگوچ، 2002: شکل 1)

 

 

تصویر 2- طراحی نقش مهر استوانه­ای، یافت­شده از کاروم کانیش (اوزگوچ، 2002: شکل 4)

 

با اینکه به احتمال بسیار ظهور متنوع خدای توفان در مهرهای آناتولی، نشان از پرستش خدایان مختلف و محلی توفان داشت (Houwink­, 1992: 84)، گرین اعتقاد دارد که بازنمایی­های متفاوت از خدای توفان به سبب خدایان محلی نسبتاً متفاوت نیست، بلکه به خاطر بیان دو جنبة متفاوت، اما ذاتی خدای توفان است؛ این دو جنبه عبارت­اند از: 1- خدای آسمانی توفان. 2- خدای زمینی ­آب­ها. درحالی­که خدای آسمانی توفان به فرهنگ­های اروپایی مرتبط است، خدای زمینی آب­ها از فرهنگ­های بومی آسیای صغیر ناشی شده است (Green, 2003: 108). افزایش یافته­های مکتوب از امپراتوری قدیم هیتی نشان می­دهد که با وجود این دو جنبۀ متفاوت، عزمی برای رسیدن به تجسم واحد از خدای توفان وجود داشت که برای نمایش امپراتوری هم مناسب بود؛ خدای واحدی که در مهرهای مورد اشاره مشاهده می­کنیم. در این فرآیند تلفیق، ترکیبی حاصل شد که نقش مهمی در شکل­گیری مذهب هیتی داشت؛ خدایان بیگانه طرد یا نابود نشدند، بلکه در چارچوب دین هیتی قرارگرفتند؛ برای مثال، خدای توفان در یکی از مهرهای دورة کاروم، به شکلِ ایستاده بر یک   اژدهاـ شیر، در یک دست نیزه و در دست دیگر آذرخش تصویرشدهاستکه از این جهت با خدای توفان  بین­النهرین، ادد(Adad) منطبق است (Mac queen, 1999). همین­طور در اثری از سدة 13 پیش از میلاد، خدای توفان به صورت مردی با جامه­های چین­دار و کلاهی با دو شاخ تصویر شده است (Negbi, 1976: 29).

با شروع دورۀ امپراتوری (از 1380 ق­.م به بعد) تصویر خدای توفان در تجسم بصری و مهرها که نقش مهمی در ارتباطات فرهنگی بازی می­کند، تا حدود زیادی بدون اشتباه تشخیص داده می­شود؛ برای مثال در یازیلی کایابر روی یک یا دو الهۀ کوهستان (تصویر 3) که احتمالاً باید با کوه­های شمالی بین­النهرین (نامنی و هازی) در ارتباط باشند، ایستاده است (Cohen, 1993: 206). این تصویر می­تواند قلمرو سیاسی خدای توفان را هم نشان دهد. وجود الهه­های کوهستان به عنوان پایه­های ایستای خدای توفان، یکی از شاخصه­های بصری این خدا در دورة امپراتوری هیتی است.

همان­طور که گفته شد، گاو نر نیز ابتدا جایگاهی پایین­تر داشت، ولی بعدها نشانی از خدای توفان شد. این ارتباط را در تصویر­4، جایی که خدای توفان افسار گاو نر را در دست­ دارد، می­توان مشاهده کرد. دو گاو نر معروف که خدای توفان یا بر روی آنها ایستاده است و یا افسارشان را در دست­ دارد، به عنوان حامیان آسمان ملکوتی شناخته شده­اند و وسعت اقتدار وی را نشان می­دهند (Guterbock, 1983: 205)؛ بنابراین، خدای توفان اغلب با جامه­ای بلند، درحالی­که در دستان خود نیزه، آذرخش یا چماق ­دارد و روی الهه­های کوهستان یا گاو نر ایستاده، تصویر شده است.

 سبک تصویری دیگری که از خدای توفان دیده شده است، به دورۀ جدید هیتی تعلق دارد؛ سبکی که ویژگی­های هنر آشوری را دارد. این خدا در لوحی سنگی از جکه با ردای بلند چین­دار آشوریان و سوار بر حیوان نمادین خود، گاو نر ترسیم شده است که در دست چپ آذرخش و در دست راست شیئی مخروطی دارد. این تصویر (تصویر 6)  تا دورة هلنی در قالب زئوس، در آناتولی باقی­ مانده است (Jacobs, 1992: 110).

 

 

تصویر 3- نقش برجستة یازیلی کایا (اوزگوچ، 2002: شکل 5)

 

تصویر 4 طرح نقش مهر استوانه­ای (بیر، 2002: شکل a)

 

 

تصویر 5 - لوح سنگی، آنکارا (بیتل، 1976: شکل 247)

تصویر 6 لوح سنگی (هاوکینکس، 2000: شکل 42)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مصداق دوم: تندیس­های خدایان در دورۀ امپراتوری قدیم، حامل آن اصلاحات مهم و مداومی است که در مذهب هیتی به دلیل تأثیرات خارجی اتفاق می­افتاد؛ به­طوری­که یافته­ها ثابت می­کند ابتدا خدایان بدون تجسم تصویری و تنها در متون مکتوب یادآوری شده بودند که بعدها با تصویر انسانی مجسم شدند. این متون برای فهم تندیس­ها کمک شایانی می­کند (Haas, 1994: 491). باوجوداین، تنها در موارد نادری توضیحات متون با شیوۀ تجسم خدایان یکسان است (Van loon, 1985: 36)؛ لیکن دربارة خدای توفان و خدای محافظ این تطابق در توضیحات متون با شکل تجسم­یافته وجود دارد. خدای محافظ (تصویر 5) روی گوزنی ایستاده است و پرنده­ای در دست دارد. این خدا به فرهنگ­های بومی آسیای صغیر تعلق دارد و پیش از امپراتوری رواج داشته است.

مصادیق سوم تا ششم: تا دورۀ اصلاح مکتب دینی هیتی، هیچ تلاشی برای تعیین نقش تجسمی واحدِ هر خدای خاص انجام نشده است؛ لذا نقش­برجسته­های یازیلی کایا، کوشش­های نخستین در این زمینه به­شمار می­روند و مهم­ترین یافته­های مطالعاتی برای پژوهش در حوزة مذهب هیتی­ها هستند (Haas, 1994: 632-639)، اما به دلیل تأخیر بین ایجاد این نقش­برجسته­ها و متون مکتوب و همین­طور تأثیر قطعی دین هوریان، نمی­توان این نقش­برجسته­ها را بیانی شفاف از نظام اعتقادی هیتی دانست.

صفی منظم از چهل خدای مذکر به رهبری خدای توفان، از سمت شمالی معبد آغاز شده و در قالب نوار منحنی باریک تا سمت غربی معبد پیش رفته است. همین­طور، صف منظمی از بیست خدای مؤنث به رهبری خدای خورشید، از سمت شمالی معبد و به همان شکل به سمت شرق پیچیده است. در نقطۀ مرکزی شمال معبد خدای توفان و خدای خورشید روبه­روی هم ایستاده­اند (تصویر 3). این تصویر به کمک منابع دیگر، مقام والای خدای خورشید را در مذهب هیتی نشان می­دهد. الهه­های مرد دامنی کوتاه، یک فنجان در دست و کلاهی شاخ­دار دارند و خدایان زن با ردایی بلندتر و تاج استوانه­ای به تصویر درآمده­اند. از آنجایی که خدای توفان روی دو کوه و خدای خورشید روی گربه­سان (به احتمال زیاد پلنگ) ایستاده­اند و با یادآوری تأثیر هوری­ها در نقوش یازیلی کایا، می­توان این دو را تسحوب و حبات(Hebat) دانست. دو الهۀ اول از سمت راست، آلانزو(Allanzu) و کونزیشالی (Kumzishalli) دختران تسحوب و حبات هستند و تنها مردی که در سمت خدایان مؤنث ایستاده است، پسر ایشان، شارّوما (Sharruma)­ست که شبیه مادر روی پلنگ ایستاده است که تبر بر شانه و افسار حیوان به دست دارد.

مصادیق هفتم و هشتم:در میان خدایانی که در تمدن نئوهیتی به صورت ایستاده بر حیوان تصویر شده­اند، دو مورد کوبابا(Kubaba) و کارهوهاس (Karhuhas) باقی مانده است. کوبابا، ملکة کارکمیش2 (Carchemish) به الهۀ مرکزی و اساسی آناتولی در هزارۀ اول قبل از میلاد تبدیل و به طور ویژه­ای مورد پرستش واقع شد (هاوکینس، 1980). کارهوهاس از همان خدای محافظی استنباط شده است که پیش از این معرفی شد؛ خدایی که گوزن نشان او بود (ملچرت، 2003: 229). بازنمایی تصویری کوبابا و کارهوهاس هر دو از اوایل هزارۀ پیش از میلاد شروع شد. در لوحی سنگی از مالاتیا، مربوط به سدۀ دهم پیش از میلاد، هر دو با هم تصویر شده­اند (تصویر 7)؛ کوبابا به سمت چپ نگاه می­کند، پالتوی بلندی پوشیده است و آیینه در دست ­دارد. کارهوهاس هم به راست نگاه می­کند و نیزه­ای در دست دارد. جالب اینکه هریک بر روی نماد حیوان دیگری ایستاده است؛ کوبابا روی گوزن (هاوکینس، 2000: 328) و کارهوهاس روی شیر. در کارکمیش لوحی سنگی یافت شده است که کوبابا را به تنهایی نشان می­دهد. در معبدی که برای احترام به کوبابا ساخته شده است، کوبابا اکثراً به چپ نگاه می­کند، آیینه و انار در دست و ردای کمردار بلند بر تن دارد (اورثمان، 1971). همین­طور اغلب، وی همراه با یک شیر بازنمایی یا اینکه شیر به عنوان نماد و نشان او ظاهر شده است. بیشتر اوقات کوبابا بر روی شیرِ خوابیده ایستاده است؛ البته برخی اعتقاد دارند که ممکن است پلنگ باشد که در این حالت تشخیص الهۀ حبات از کوبابا بسیار سخت خواهد بود. کوبابا به خاطر اهمیت والایش، به شدت در شکل­گیری الهۀ باروری فریگیه و کوبله تأثیر داشت.

تصاویر نوعی دیگر از خدای محافظ هم از دورۀ نئوهیتی هنوز باقی مانده است. در یکی از معابدِ خدای توفان، نقش­برجستۀ خدای محافظ با نشان گوزن تصویر شده است که تیر و کمانی بر شانه دارد. (کوهلمیر، 2000، 46). در اوایل قرن نهم هم خدای محافظ را با تیر و کمان در یک دست و خرگوش در دست دیگر نشان داده­اند. در دو اثر متأخر دیگر از قره­تپه (حدود 700 ق.م) ویژگی­های بصری خدای محافظ با خدای توفان تلفیق شده است؛ بدان­گونه که او را ایستاده بر روی گاو نر، در حالی­که گوزنی را شکار کرده است و خرگوشی در دست دارد، نشان می­دهد (تصویر 8).

 

 

تصویر 7 (چپ) لوح سنگی، مالاتیا، (هاوکینس، 2000: شکل 164)

تصویر 8 (راست) لوح سنگی، قره تپه، (کمبل، 2003: شکل 147)

 

3-2. مصادیق گونۀ تصویری «خدای ایستاده بر حیوان» در بین­النهرین باستان

نقش­برجستۀ بی­نظیری که از دورۀ آشوری مشاهده می­کنیم (تصویر 9)، بهترین صفحۀ باقی­مانده از چهار صفحۀ مشابه از نقش­برجسته­های سنگی در مالتای است که بر پرتگاهی در وجة جنوبی درۀ دهوک تا جاده­ای که از آشور تا درۀ زاب علیا کشیده شده، حجاری ­شده است. پادشاه آشوری (گویا سناخریب- دورۀ حکومت 704- 681 پیش از میلاد) در ابتدا و انتهای ردیفی از هفت خدای قرارگرفته بر روی حیواناتشان ایستاده­اند. این هفت خدا بر اساس تصویر 9 (احتمالاً از چپ به راست) بدین ­قرارند: آشور ایستاده بر اژدرمار و اژدرشیر، همسر آشور نشسته بر تختی بر پشت شیر، انلیل (Enlil) یا سین روی اژدرشیر، نبو (Nabu) ایستاده بر اژدرمار، شمش (Shamash) ایستاده بر اسب، ادد ایستاده بر اژدرشیرها و ایشتار(Ishtar)ایستاده بر شیر (بلک و گرین، 1385: 72).

 

 

تصویر 9- طرحی از نقش­برجستۀ سنگیِ مالتای در دورۀ آشوری (رودنی، 1953: 211)

 

اما همان­طور که می­دانیم، مذهب آشوری تحت­تأثیر ادیان سومری و بابلی بوده است و خدایان آشوری، همتایانی در فرهنگ سومری داشته­اند؛ به همین دلیل اگر بخواهیم در بررسی نقوش به­جامانده از خدایان فوق­الذکر تنها به نقش­برجسته­های آشوری اکتفا کنیم، پژوهش جامعی نخواهیم داشت؛ پس در ادامه به بررسی نقشِ خدای ایستاده بر حیوان در تمدن­های سومری، بابلی و آشوری می­پردازیم.

مصداق اول: یکی از قدیمی­ترین خدایانی که در بین­النهرین باستان به این شیوه به تصویر کشیده شده، «نینزو» (Ninzu) است؛ نینزو خدای اصلی شهر انِژی، در سومر جنوبی و شهر اسنونا (Snuna) در شمال سومر بوده است. در جنوب او الهه­ای زیرزمینی است که در سوگواری­های سومری لقب «پیشگوی زیرزمینی» به آن داده شده است. عیدهای مخصوصِ وی در شهر او با هدایایی به پادشاهان و کشیشان مرده تشخیص داده  می­شود (کوهن، 1993: 149-150). در اسنونا جنبۀ جنگ­طلبی این الهه شهرت بیشتری دارد. ون دایک (Van Dijk) بر این نظر است که دو نوع مختلف از نینزو وجود داشته است (1960: 77)، اما ویگرمن از یک نینزوی واحد حرف می­زند؛ چرا که نسب­شناسی هر دو به یک برادر می­رسد (2001: 330). این خدا مانند سایر خدایانی که پس از مرگ بازمی­گردند، به کشاورزی و نباتات مربوط بوده است. همین­طور او همان خدایی است که ابزار اندازه­گیری را بر روی زمین­های کشاورزی گسترانده است. ویژگی­ دیگر وی این است که آن را در ارتباط با مارها گروه­بندی کرده­اند. در اور و بابل قدیم او را خدای مارها نامیده­اند و مار مقدس، نشانۀ حیوانی وی شد (لیتکه، 1998: 191). با وجود اینکه خدای مارها بود و زهر و پادزهر نیش مار به دستور او به بدن­ها وارد می­شد، وی را از خدایان اصلی شفای بیماران نمی­دانستند. به ­نظر می­رسد که این خدا در طی هزارۀ سوم قبل از میلاد، در شهر اشنونه (Snuneh) پرستیده می­شده است، ولی مجسمة پرستش خدای تیش­پک (در اصل خدای هوری طوفان، یعنی تسحوب) بعدها جای وی را گرفته است (بلک و گرین، 1385: 228). هیچ شاهد مطمئنی از نینزو به­عنوان بازنمایی وی وجود ندارد، اما می­توان سه تصویر را به آن نسبت داد که دو مورد به صورت ایستاده بر حیوان است؛ اول، به صورت خدایی ایستاده بر شیر که ماری روبه­روی آن ایستاده است (تصویر 10) و دوم، ایستاده بر یک اژدرمار از دورة قدیم اکدی (تصویر 11). این تصویر مربوط به مهر استوانه­ای از حکومت اکد است و به احتمال زیاد، به سال 2400 ق.­م تعلق دارد. در این تصویر، در سمت راست نینزو که روی یک اژدرمار ایستاده است، وزیر وی به نام «بااوم» قرار دارد.

 

تصویر 10- نقش مهر استوانه سومری، موزة بریتانیا

 

تصویر 11- نقش مهر استوانه­ای اکدی، موزة بریتانیا

 

مصداق دوم: خدای دوم که به شکل ایستاده بر حیوان ترسیم شده، «نبو» است. در دنیای باستان بعضی از اقوام، خدایان بین­النهرینی را به مجمع خدایان خود می­افزودند که از آن جمله می­توان به خدای نبو اشاره کرد (بینکوسکی و میلارد، 2000 : 132). این خدا ابتدا کاردار مردوک (Marduk) به­حساب­می­آمد و بعد نایب حکمرانی خدایان شد. تأثیر او در سایر خدایان بین­النهرین قابل انکار نیست. نبو خدای حکمران برسیپا و همین­طور خط­نویس و منشی مردوک  است. مهم­ترین وظیفۀ نبو، اعلام پایان جشنوارة آکوتو در یازدهمین روز ماه نیسانو بود.   

این خدا در آغاز، خدای سامی غربی بود و نامش در فهرست خدایان آورده شده است. نبو تقریباً به «کسی که مرا خوانده است» معنی می­شود (لیک، 1389: 173-174). نبو در ابتدا وزیر خدای مردوک بود و در روایات جدیدتر پسر او به­شمارمی­آمد (Black & Green, 1998: 133)؛ یعنی مقارن با زمانی که مردوک پسر خدای انا (Ana) شد (لیک، 1389: 173). در هزارۀ اول ق.­م نبو به همراه پدرش مردوک شاه خدایان شد (جورج، 1987: 38). نبو و مردوک در سراسر تاریخ پرستش خود، حتی تا دورة ایرانی­ها و بعد از آن، روابط نزدیکی داشتند (لیک، 1389: 173). به­تدریج، نبو به خدای برتر بابل در کنار مردوک تبدیل شد (پوپونیو، 1998: 100). این خدا در  دوره­های نوآشوری در آشور نیز مورد پرستش واقع شد و تقریباً در حکومت­های اسرهدن و آشوربانی­پال خدای آشوری شده بود. نماد او گوه­ای افقی یا عمودی است3 گهگاه این نماد و یا خود خدا سوار بر پشت اژدهامار نشان داده شده است (تصویر 12) (بلک و گرین، 1385: 221-222). در واقع، اژدرمار نماد حیوانی نبو محسوب   می­شود.

اژدرمار از موجودات افسانه­ای بسیار مهم بین­النهرین باستان است. نام اکدی آن «موش­هوشو»، به معنای مار خشمگین است. این موجود ملازم نینزو بوده و گویا پس از غلبة حمورابی بر اشنونه، این مخلوق به خدای ملی جدید بابلی، یعنی مردوخ و سپس به نبو انتقال یافته است (ویگرمن، 1997: 34-35) که این مسئله     نشان­دهندۀ روند تکاملی مذهبی در بین­النهرین باستان و تشابهات کارکردی میان خدایان سومری، بابلی و آشوری است.

 

مصداق سوم: مورد سوم، «شمش» خدای خورشید است. این خدا، نور و گرما را برای زمین به ارمغان   می­آورد و گیاهان را رشد می­دهد. گفته شده است که شمش هنگام طلوع آفتاب از استراحتگاه خود      برمی­خیزد و آسمان­ها را می­پیماید؛ همچو خورشیدی که همة آسمان را پر نور می­کند. او همة اتفاقات روز را از اول می­بیند؛ درنتیجه او خدای حقیقت، قضاوت و عدالت است (Black & Green, 1998: 183-184). شمش همچنین نقش مهمی در جشن­های مذهبی داشته و پادشاه را در ادارة کشور یاری می­کرده است (فوستر، 2005: 756). نقش وی در ارتباط با انسان­های بزرگ نیز انکارناپذیر است؛ او را محافظ قهرمانان افسانه­ای مانند گیل­گمش می­دانند، همین­طور نگهبان جنگجویان شجاع و مسافران است (همان: 627-630). در برخی از  سنت­های بابلی آمده است که مردگان بعد از مرگ با گذر از مراحل گوناگون، در پایان وارد آن محلی می­شوند که شمش بعد از غروب در آن استراحت می­کند که این نگاه اهمیت والای شمش را در دنیای مردگان      می­رساند (بوترو، 2002: 274).

سمبل تصویری شمش از دورۀ اکدی تا دورة نئوبابلی، قرص خورشید بود. در دورۀ آشوری به شکل قرص خورشیدی پر و بال­دار ترسیم شد (Black & Green, 1998: 168). همچنین وی را در حالت نشسته به­گونه­ای تصویر کرده­اند که در حضور عبادت­کننده­ها احاطه شده است (همان: 183). مشهورترین نقش آن نیز لوح حمورابی است.

شمش گاهی ایستاده بر حیوان هم نشان داده شده است. اسب، حیوانی بود که در دورة نوآشوری در ارتباط با شمش تعریف می­شد (بلک و گرین، 1385: 172)؛ به همین دلیل در دو اثر مهم، وی را سوار بر اسب می­بینیم (تصاویر 13 و 14)؛ تصویر ابتدایی مربوط به نقش­برجسته­های سنگی در مالتای است که در وجة جنوبی درة دهوک تا جاده­ای که از آشور تا درة زاب علیا کشیده شده، حجاری شده است. در این نقش شمش روی اسب خود، در کنار چند خدای دیگر ایستاده است. دوم، اثری برگرفته از مهر استوانه­ای نوآشوری است. شمش در صفحۀ بال­دارش روی اسبی ایستاده است.

اسب در اسطوره­ها و مراسم دینی بسیاری از تمدن­ها مقام شامخی داشت؛ در وهلۀ اول، نماد خورشید بود و گردونۀ او را می­کشید و برای خدایان خورشید قربانی می­شد. به­طورکلی، اسب و ارابه­ران برای نخستین­بار در هنر مصر و میسندر، در حدود 1500 پیش از میلاد، در صحنه­های مربوط به شکار و جنگ ظاهر شدند. مفهوم «خورشید ـ خدا» به عنوان ارابه­ران که نیروهای تاریکی را از بهشت بیرون می­راند، از این تصورات ناشی شده است. این خدا در بین­النهرین، شمش؛ در ایران، میترا و در هندوستان، سوریا نام داشت (هال، 1390: 24-25).

 

تصویر 13 (راست) بخشی از تصویر شمارۀ 9

تصویر 14 (پایین) طرحی از نقش مهر استوانه­ای نوآشوری، (بلک و گرین، 1385: 173)

 

 

 

مصداق چهارم: خدای جدید، «ایشکور» (Iškur) سومری یا «ادد» اکدی، خدای توفان است. خدای توفان در جنوب بیشتر جنبۀ ویرانگری داشت، درحالی­که در شمال آورندۀ باران رحمت شمرده می­شد. این موضوع به احتمال قوی نقش دوگانۀ باران را در دو منطقة بین­النهرین ثابت می­کند (Schwemer, 2007: 129). گرچه هر دو جنبۀ شخصیت وی در متون مکتوب شمال و جنوب ذکر شده است (Schwemer, 2001: 182). قدرت او در خنثی­ کردن تخریب­های طبیعی حاکی از این است که به عنوان جنگجو هم مطرح بوده است. در افسانه­ای سرزمین دشمن سومری را مانند بادی ویران می­کند (کوهن: 1993: 60). ادد همچنین به عدالت و الوهیت نیز منسوب است و همچون شمش به عنوان حاکم عبادت­کنندگان و الوهیت مورد خطاب قرارمی­گیرد (Foster, 2005: 754­). 

ایشکور اغلب ایستاده یا کنار گاو نر یا شیراژدها، درحالی­که آذرخشی را به نشانة تهدید دردست­گرفته است، بازنمایی می­شد. نماد حیوانی وی در هزارة سوم پیش از میلاد، شیراژدها بود، گاو نر بعدها به­طور محدودی جایگزین آن شد (Schwemer, 2008: 31). تا اینکه در دورة آشوری (800 ق.م) ادد ایستاده بر گاو نر، با آذرخشی در دست به تصویر کشیده شد. (تصویر 15).

 

 

تصویر شماره 15- راست: از نقش مهر استوانه­ای نو آشوری، چپ: از نقش مهر استوانه­ای بابلی. (بلک و گرین، 1385: 184)

 

مصداق پنجم: در فرهنگ آسیای غربی ایزدبانویی نیرومند و پرقدرت وجود دارد که بازماندۀ الهۀ مادر قدیم و مظهر باروری، عشق و جنگ است (بهار، 1375: 32). در فرهنگ سومری «اینانا» نام داشت که خدای شهر اروک بود (مورتگات، 1377: 5)، «ننه» (Nana) در عیلام (فرای، 1383: 251)، و در فرهنگ بابل در میان اقوام سامی این ایزدبانو «ایشتر» نامیده می­شد و در آشور ایزدبانوی جنگ بوده است (گری، 1378: 29 و 34).        به­طورکلی می­توان ایشتر را دارای سه جنبة شخصیتی دانست: نخست، جنبۀ الهۀ عشق و روابط جنسی است؛ البته وی الهۀ ازدواج نیست و بیشتر بر جنبۀ شهوانی روابط جنسی تأکید دارد؛ دوم، جنبۀ جنگ­طلبی است که به نبرد علاقه دارد و در نتیجه قدرت و شهوت زاییدۀ قدرت اوست. این خدا به هنگام مبارزه در کنار پادشاهان مورد علاقه­اش قرارمی­گیرد؛ سومین جنبۀ ایشتر، ستارۀ غروب و صبح بود. او در نزول اینانا به جهان زیرین اظهار می­کند که من اینانای طلوع آفتاب هستم.

در هنر معمولاً اینانا به شکل الهۀ جنگجویی نشان داده می­شود که اغلب بال­دار و مصلّح به شمشیر است و یا آنکه هاله­ای از ستاره­ها دور او را احاطه کرده­اند. در هنر نوبابلی و نوآشوری زنی که از جلو کاملاً لخت نشان داده می­شود یا از کمر به پایین برهنه و نیز بال­دار است و کلاه شاخ­دار ایزدی به سر دارد، احتمالاً ایشتر را بیشتر در جنبۀ شهوانی­اش به تصویر می­کشد. چهارپای ایشتر، شیر و نمادِ معمول وی ستاره یا صفحة نجومی بوده است. شاید زمانی نمادش گل­آذین نیز بوده است (بلک و گرین، 1385: 181). دروازۀ ایشتار بابل با نقش شیر، مشهورترین تصویر نماد حیوانی ایشتر است، اما آثار متعدد از ایستادن ایشتر بر شیر تصویر شده است که در تصویر 16 طرحی برگرفته از نقش برجستۀ بابلی دیده می­شود که بر حیوانِ مرتبط با خود ایستاده و تاج مدورش با نقش ستاره­ای مقدس مزین شده است (تصویر 16).

 

مصادیق ششم و هفتم: اگر به تصویری که در ابتدای این بخش نشان داده شد، برگردیم «آشور» را می­بینیم که به عنوان خدای اول، جلوتر از همه بر روی اژدرشیر و اژدرمار ایستاده است. آشور اغلب در نیمة شمالی بین­النهرین، مناطقی از شمال شرق سوریة کنونی و جنوب شرق آسیای صغیر پرستیده می­شد که این مناطق جایگاه سرزمین کهن آشور محسوب می­شوند. آشور در شهر باستانی آشور پرستش می­شد که در نیمة هزارۀ سوم قبل از میلاد، پایتخت پادشاهی آشور بود (Toorn, 1999: 108-109). در آن هنگام خدای آشور تبار خانوادگی نداشت، اما هنگامی که کیش پرستش وی تحت­تأثیر باورهای جنوب بین­النهرین قرارگرفت، به عنوان معادل آشوری انلیل، خدای اصلی نیپور پرستش شد که مهم­ترین ایزد در میان خدایان جنوب بود؛ البته اهمیت انلیل تا زمانی ادامه یافت که حمورابی پادشاهی­اش را در نیمة سدة ۱۸ قبل از میلاد در بابل بنیان­گذاری کرد و از آن پس مردوخ جای انلیل را به عنوان خدای اصلی در میان خدایان جنوب بین­النهرین گرفت. در شمال بین­النهرین، آشور به جای انلیل، در جایگاه همسری نینلیل (Ninlil) (با نام ایزدبانوی آشوری مولیسو) قرارگرفت و پسران انلیل (نین اورتا و زابابا) نیز پسران او شدند. این فرآیند از حوالی سدة ۱۴ قبل از میلاد آغاز شد و تا سدة هفتم پیش از مسیح ادامه داشت.

آشور خدای ملت آشوری بود. در اصل ممکن است که او خدای شهری به همین نام یا به بیان درست­تر مظهر خود شهر بوده باشد؛ زیرا در بین­النهرین وجود نام یکسان برای خدا و شهر معمول نیست. هم­زمان با گسترش قدرت و وسعت آشور، «آشور» خدای برتر حکومت و قدرت نوپدید محسوب شد. در دورة آشوری تلاش شده است تا مقام خدای خدایان به خدای آشور داده شود (بلک و گرین، 1385: 68)؛ بنابراین، نفر سوم از سمت چپ (تصویر 9)، انلیل، از بلندپایه­ترین خدایان باستان بین­النهرین بود که بعدها مردوخ و آشور تا حدی جای وی را گرفتند. انلیل (اللیل) یکی از مهم­ترین خدایان در مجموعة خدایان معابد اصلی بین­النهرین        به­شمارمی­رود. بنا بر یک شعر سومری، حتی خدایان دیگر در مقابل شکوه و جلال او به­ حساب نمی­آمدند. مرکز بزرگ انلیل، معبدی به نام «خانۀ کوهستان» در نیپور واقع در حاشیۀ شمالی سومر بوده است و در اغلب مواقع انلیل، «پادشاه سرزمین­های نامساعد» و «کوهستان عظیم» خوانده می­شد که احتمالاً منظور سلسله جبال زاگرس بوده است (همان: 131).

 

  1. بحث

4-1. وجوه اشتراک

وجود زمینه­­های مشترک فرهنگی بین تمدن­های باستانی بین­النهرین و آسیای صغیر که مهم­ترین دلیل آن همسایگی جغرافیایی بود، سبب شده است تا شاخصه­های مذهبی نیز تشابهات بسیاری با یکدیگر داشته باشند. خدایانی که از دوره­های پیش از ­باستان در اثر جنگ­ها با ملل همسایه و نیز مهاجرت­ها به هر دو منطقه وارد شدند و با رویکرد بومی در مذهب مقصد پذیرفته شدند، از جمله­ دلایل این وجوه اشتراک است. مهم­ترین نمونة اشتراکی در این مقاله نسبتی است که بین خدای ایستاده بر حیوان و جایگاه وی درک     می­شود. در نقوش برجای­مانده از هر دو منطقه، تنها خدایانی به این شکل تصویر شده­اند که صاحب جایگاهی رفیع بوده­اند. خدایان توفان، خورشید و نیز ایزدبانوها، از بلندمرتبه­ترین خدایان هیتی­ها و میان­رودان بودند. اگر به این گزاره دیدگاهی معکوس داشته باشیم، خواهیم دید که نمایش خدا به صورت ایستاده بر حیوان می­تواند ابزار تبلیغاتی بسیار مناسبی برای حاکمان آن دوره باشد؛ چرا که احتمالاً به دلیل تقدس مذهبی این تصاویر برای مردم بود که خدای آشور جلوتر از همه تصویر شده است و هنرمند که به احتمال قریب به یقین طبق سفارش دربار چنین کاری را انجام داده است، با تصویر کردن همة خدایان روی حیوان، خواسته جایگاه بلند خدای آشور را متذکر شود. قرارگرفتن همسر آشور پس از وی نیز می­تواند شاهد دیگری بر این مدعا باشد. گرچه نمی­توان احتمال سوء استفادة سیاسی پادشاهان آشور را از این نماد مذهبی اثبات کرد، می­توان آن را به­عنوان یک احتمال پذیرفت.

با نگاهی مذهبی به نقش­برجستة یازیلی­کایا می­توان همین توجه به خانوادة خدای برتر را در تمدن هیتی هم دید؛ جایی که دختران و پسر خدای توفان نیز ایستاده روی حیوان ترسیم شده­اند و از این طریق جایگاه والایشان به رخ مردمان آن دوران کشیده شده است. وجه دیگر، نسبت میان خدا و حیوان است؛ در هر دو منطقة مورد بررسی، حیوانی که خدا روی آن ایستاده، نماد حیوانی همان خداست؛ بنابراین، سه وجه مشترک وجود دارد: 1- والامقام بودن خدایانی که این­گونه تصویر شده­اند؛ 2- استفاده از این نقش برای تسری دادن اعتبار خدایان به همسر و فرزندان؛ 3- نشان دادن ارتباط نمادین بین خدا و حیوانی که روی آن ایستاده است. 

4-2. وجوه افتراق

با همة تشابهات فرهنگی، اصل تمایز همیشه پابرجاست. همین تفاوت­هاست که امکان نام­گذاری در حیطة تفکر تاریخی را میسر می­کند. اگر تمدن­های آسیای صغیر و بین­النهرین از هر جهت مشابه همدیگر بودند، امکان مطالعۀ تطبیقی بین آنها وجود نداشت. وجوه افتراق دربارة نحوۀ بروز نقش «خدای ایستاده بر حیوان» در تمدن­های مذکور شامل چهار مورد است: در آسیای صغیر با اینکه نطفة شکل­گیری این نقش به احتمال بسیار، در خود آناتولی بسته شده است، فرآیند تدریجی رشد آن تحت­تأثیر تمدن­هایی مانند هوریانی و آشوری بود، درحالی­که در آثار بین­النهرین به وضوح پیداست که به دلیل غنا و اصالت فرهنگی، در این مسیر تا حد بسیار زیادی، کمتر از تمدن­های زمانه­اش تأثیر پذیرفته که در هر دوره­ای همانند سایر آثار، خصایص هنری آن دوره حکم­فرماست. در تصاویر 3 و 6 تأثیر هوریان و آشور را می­توان دید. مورد دوم، انتخاب خدایانی است که از نظر مردم آن روزگار شایستة چنین تجسمی بوده­اند؛ در بین­النهرین به جز خدایانی مانند ادد، شمش و ایشتر، نمونه­های دیگری مانند نبو (خدای کتابت) یا مردوک هم دیده می­شود، درحالی­که در آسیای صغیر چنین توجهی به خدای محافظ شده است. شاید برای مردم بین­النهرین مقام کتابت بسیار ارزش داشته و مردم آناتولی برای محافظت ارزش بیشتری قائل بوده­اند. وجه افتراق سوم، در تعدد حیوانات برگزیده شده است؛ درحالی­که حیوانات در تمدن­ هیتی به شیر، گاو، گوزن و تنها در یک مورد عقاب خلاصه شده است، در بین­النهرین به دلیل تغییراتی که در روند تکاملی تمدن­ها ایجاد می­شد، حیوانات متعددی مانند اژدرمار، اژدرشیر، شیر، اسب، گاو و اژدراژدها دیده می­شود که می­توان از دل همین نکته وجه چهارم را دریافت کرد که حیوانات در تمدن­ هیتی در شکل و نام رئالیستی و همان­طور که در واقعیت وجود دارند، در تصاویر   آمده­اند، درحالی­که تمدن­های بین­النهرین از همان ابتدا تا زمان آشوریان علاقۀ شدیدی به آوردن حیوانات ترکیبی در این نقش داشتند.

 

  1. نتیجه

نقش­های گوناگونی وجود دارند که در تمدن­های باستانی مختلف تکرار شده­اند، اما به دلیل ذهن اسطوره­ای آن دوران، تقریباً تمامی تصویرها جنبة مذهبی ـ معنوی دارند؛ لذا انتخاب در هر صورتی دلیلی دینی داشت. نقش مورد بحث این مقاله به جهت ترکیبی که بین انسان و حیوان ایجاد کرده بود، نمونه­های نسبتاً مشابهی نیز دارد؛ مانند خدایانی که کنار حیوان ایستاده­اند، یا خدایانی که حیوانی را در دست ­گرفته­اند که همة اینها نشان از اهمیت بسزای نقش حیوانات در تفکر اسطوره­ای دارد. زمانی که خدایی روی حیوان ترسیم می­شود، احتمال اینکه معنای آن، تسلط خدا بر آن حیوان باشد، بسیار کم است؛ چرا که برای مثال در مورد خدای توفان هیتی، این خدا ابتدا گاو نر را می­کُشد و سپس به­عنوان نماد حیوانی وی انتخاب می­شود که طبیعتاً این را می­توان به مثابة ارتقا درجه حساب کرد. آنگاه خدای توفان را ایستاده روی گاو تصویر می­کنند؛ پس به احتمال بسیار، این نقش همراهی آن حیوان اسطوره­ای را با خدا نشان می­دهد. این موضوع که هر خدایی بر روی حیوان نمادین خود ایستاده است، شاید تأییدکنندة همین نتیجه باشد؛ زیرا آن حیوان به دلیل قدرت­ و امتیاز­هایی که در تفکر اسطوره­ای داشته است، زمانی که همراه با خدای مربوط تصویر می­شد، بر جایگاه معنوی آن خدا می­افزود.

اینکه چرا خدا روی حیوان نشان داده شده است و نه کنار آن، بنا بر نقوشی مانند یازیلی­کایا می­توان احتمال داد که به دلیل جایگاه رفیع­تری که از سایر خدایان کسب می­کرد، چنین تصویر شده­اند. درحقیقت، همین یافته­ که تنها خدایان والامقام این­چنین تصویر شده­اند، ما را به این نتیجه نزدیک می­کند که ایستادن روی حیوان، آن هم حیوانی اسطوره­ای، یکی از نمودهای عینی برخوردار بودن خدا از شأنی والاست؛ بنابراین، نقش خدای ایستاده بر حیوان توانسته است به صورت توأمان هم اهمیت حیواناتی را که نماد خدایان برتر هستند، بازتاب دهد و هم مقام رفیع­تر آن خدایان را جلوه­گر سازد و نیز این همراهی صریحاً به جنبة انسانی تجسم خدایان اشاره دارد.  

 

پی­نوشت

1. در میان مهر­های اولیه همین­طور کشته شدن گاو نر توسط الهۀ توفان هم دیده شده است.

2. ناحیه­ای بین ترکیه و سوریة امروزی، پایتخت نئوهیتی­ها.

      3. به احتمال زیاد، قلم خطاطی است که گاهی بر روی لوح سفالی قرار داشته است.

بلک، جرمی و آنتونی گرین (1385)، فرهنگ­نامة خدایان؛ دیوان و نمادهای بین‌النهرین، ترجمة پیمان­متین، تهران، زوار. 

بهار، مهرداد (1375)، ادیان آسیایی، تهران، چشمه.

فرای، ریچارد نلسون (1383)، میراث باستانی ایران، ترجمة مسعود رجب­نیا، تهران، علمی و فرهنگی.

گرنی، الیور (1388)، هیتی­ها، ترجمة رقیه بهزادی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

گری، جان (1378)، شناخت اساطیر خاور نزدیک (بین­النهرین)، ترجمة فرخی باجلان، تهران، اساطیر.

لیک، گوندولین (1389)، فرهنگ اساطیر شرق باستان، ترجمة رقیه بهزادی، تهران، طهوری.

مورتگات، آنتوان (1377)،  هنر بین­النهرین باستان، ترجمة زهرا باستی و محمودرحیم صراف، تهران، سمت.

هال، جیمز (1390)، فرهنگ نگاره‌ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمة رقیه بهزادی، تهران، فرهنگ معاصر.

Beckman, G. 1989. The religion of the Hittites. Biblical Archaeologist, 4 (52), 98-108.

Beyer D, 2002. Emar IV. Les sceaux (OBO. SA 20), Fribourg/Gottingen.

Bienkowski, P., & Millard, A. 2000. Dictionary of the Ancient near East (1st ed., Vol. 1), London: British Museum Press.

Bittel K. 1976, Die Hethiter, Munchen, Beck.

Black, J., & Green, A. 1998. Gods, demons and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated dictionary. London: British Museum.

Blum, H., Faist , B., & Pfalzen , P., 2002. Bridge country Anatolia? Causes, extensity and modes of cultural transfer between Anatolia and its neighbors, Koln: Tubingen.

Bottéro, J., 2002. Intelligence and the technical function of power: Enki-Ea. in Mesopotamia: writing, reasoning, and the Gods, pp. 232-250. Chicago: The University of Chicago Press.

Cambel H., Ozyar A., 2003. Karatepe – Aslantaş: Azatiwataya: Die Bildwerke, Mainz.

Cevik, N., 2007. The Gods and temples in: from the 2nd millennium to the 1st millennium B.C. a comparative study, Anodos Studies of the Ancient World, 6 (16-19): 123-142.

Cohen, M. 1993. The cultic calendars of the ancient Near East. Bethesda, Md.: CDL Press.

Foster, B.R., 2005. Before the Muses: an anthology of Akkadian literature. 3rd edition. Bethesda, MD: CDL Press.

George A. R., 1987. A Neo Assyrian literary text. SAAB, 1, pp. 31-41

Götze, A., 1957. Asia Minor (2nd ed., Vol. 1). Leiden: Handbook of Oriental Studies.

Green, A. R., 2003. The Storm-God in the ancient Near East, Winona Lake.

Guterbock, H. G., 1983. Hittite Gods images cult objects; contributions to the ornithology antique small Asia. Festschrift for Kurt Bittel, 203-217.

Haas, V., 1994. History of the Hittite religion. Leiden: Manual of Oriental Studies.

Hawkins J.D, 1980, Art Kubaba, in: RIA 6:257-261.

Hawkins, J. D., 2000. Corpus of hieroglyphic. Luwian inscriptions, Berlin.

Hoffrier, H., 1974. Alimenta Heatherton: food. production in Hittite Asia Minor (1st ed., Vol. 28, No.4. American Oriental Series 55). Boston: New Haven, CT: American Oriental Society.

Houwink, T., 1992.The Hittite Storm God: his role and his rule according to Hittite cuneiform source, depiction in the ancient Near East (pp. 83-148), Amsterdam: Amsterdam.

Jacobs, B. 1992. An Assyrian stele for Jupiter Dolichenus. Epigraphica Anatolica, 19, 105-114.

Koch, K., 1985. The history of a mountain and its deities, religious-historical relationships between small Asia and northern Syria and the Old Testament, Gottingen, 171-224.

Kohlmeyer, K., 2000, Der Tempei desWettergottes von Aleppo, Munster, Rhema.

Lebrun, R., 1985. Zoomorphism in Hittite religion; the God in the ancient Near East. leiden: Leuven.

Litke, R.L., 1998. A reconstruction of the Assyro-Babylonian God-lists, an:A-nu-um and an: Anu šá amēli. Bethesda: CDL Press.

Mac queen, J. G., 1999. The Hittites and their contemporaries in Asia Minor. London.

Melchert H.C., 2003. The Luwians Handbook of Oriental Studies I, vol. 68, Leinden/Boston.

Negbi, O., 1976. Canaanite Gods in metal, an archaeological study of ancient Syro-Palestinian figurines, Tel Aviv.

Orthmann W., 1971. Untersuchungen zur späthethitischen kunst, W Bonn.

Ozguc, N. 1965. The Anatolian group of cylinder seal impressions from Kultepe. Tarih Kuramu Yaymlari: Ankara.

Pomponio, F., 1978. Nabû A Philologisch in Reallexikon der Assyriologie und Vordersasiatischen Archäeologie 9, pp. 16-24. Berlin: de Gruyter.

Rodney, S. Y,. 1953. Gordion: Preliminary Report, American Journal of Archaeology, January, Vol.59, No.1. 

Schwemer, D., 2001. Šāla, die Parhedra des Adad in Babylonien, in Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, pp. 397-412. Wiesbaden: Harrassowitz.

ــــــــــــــــ 2007. The Storm-Gods of the ancient Near East: summary, synthesis, recentstudies, part I. Journal of Ancient Near Eastern Religions 7: 121-168.

ــــــــــــــــ 2008. The Storm-Gods of the ancient Near East: summary, synthesis, recent studies, part II. Journal of Ancient Near Eastern Religions 8: 1-44.

Staukey, D. 2008. A Companion to the Ancient Near East. Malden, MA : Blackwell Pub.

Toorn, K., 1999. Dictionary of deities and demons in the Bible DDD (2nd extensively rev. ed.). Leiden: Brill

Van Dijk, J., 1960. Sumerische Gotterlieder, II Teil, Heidelberg: Winter Universitätsverlag.

Van loon, M. N., 1985.Anatolia in the second millennium B. C. iconography of religions, 16 (12), Leiden.

Wiggermann, F.A.M., 1997. Transtigridian Snake Gods,in I.L., Finkel and M J., Geller, (eds.), Sumerian Gods and their representations, pp. 33-55. Cuneiform Monographs, 7. Leiden: Brill.

Wiggermann, F.A.M., 2001. Ninazu, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie 9, pp. 329-335. Berlin: de Gruyter